Les pharisiens sont l'un des partis juifs en activité en Judée pendant la période du Second Temple (II siècle av. J.-C. - I siècle). Leur courant de pensée est appelé « pharisaïsme » ou « pharisianisme ». De nombreux enseignements des pharisiens sont incorporés à la tradition rabbinique. Ils se distinguent notamment par le recours à la Torah orale pour fixer la loi juive. Les sources principales décrivant les pharisiens sont Flavius Josèphe, le Nouveau Testament, les sources rabbiniques et, peut-être, certains manuscrits de la mer Morte.

Origine du nom

Le mot « pharisiens » apparaît pour la première fois dans les récits de Flavius Josèphe dans un épisode qui décrit la rupture de Jean Hyrcan d'avec ce parti au profit des sadducéens.

Il apparaît dans les évangiles probablement écrits par des nazôréens, à peu près où moment où Flavius Josèphe écrivait la trentaine de livres que nous lui connaissons. C'est la tradition chrétienne qui a popularisé ce mot. Le terme français est la traduction du latin, qui est lui-même la translittération du grec « pharisaioi », provenant lui-même de la forme intensive de la racine du verbe hébreu prš (« parash »), qui signifie « déclarer », « distinguer », « séparer », « éclaircir », puis « expliquer ».

L'origine de cette dénomination demeure cependant obscure et a donné lieu à de nombreuses hypothèses. Si l'on admet que les pharisiens sont les lointains successeurs des scribes des périodes royale et perse qui interprètent la « loi écrite », cette épithète peut signifier que ce groupe s'est « séparé » pour des raisons de pureté rituelle du reste du peuple, moins soucieux des prescriptions de la loi. Dans ce sens, le terme a pu avoir originellement une connotation négative. Mais si l'on considère l'importance que les pharisiens accordent à la « loi orale », c'est la notion d'« explication » qui pourrait être retenue, sans qu'aucune des significations ne s'impose ; elles peuvent même traduire une interprétation interne ou externe au mouvement, selon l'acception retenue. Dans la littérature rabbinique, il est fait mention des perûšîm, généralement identifiés aux pharisaioi des sources grecques, bien que ce point soit débattu.

Flavius Josèphe, qui dans les années 90 se déclare lui-même Pharisien, présente ces derniers comme proches du peuple, commentateurs maîtres en exégèse vivant suivant des règles de pureté imposées aux prêtres et qui ont une grande influence non par leur nombre – pas plus de six mille, suivant Josèphe –, mais par leur influence parmi leurs nombreux disciples. Au XI siècle, le rabbin Maïmonide donne une autre interprétation dans son commentaire de la mishna Haguiga 2:7 : « Ceux qui se gardent de l’impureté en toute circonstance, y compris lorsqu’ils réalisent des activités ordinaires – ne nécessitant pas d’être nécessairement en état de pureté ou de sainteté – sont appelés “peroushim”. »

« Dans le Talmud, les descendants des Pharisiens, si c'est bien d'eux dont il s'agit, se désignent eux-même collectivement comme les “sages d'Israël”, n'utilisant jamais l'appellation de Flavius Josèphe. »

Histoire

Origine du mouvement

Selon la tradition rabbinique, les pharisiens sont les descendants des Sages de la Grande Assemblée. L’origine de leur courant de pensée remonterait à Simon le Juste (probablement le grand prêtre Simon II) et à Antigone de Sokho.

Cependant, leur origine, tout comme celle des sadducéens, est obscure. Les pharisiens émergent en tant que groupe après la révolte des Maccabées et l'accession au pouvoir de la dynastie hasmonéenne en Judée. Certaines hypothèses les font descendre des hassidéens (les pieux) qui ont refusé d'adopter les mœurs grecques sous le règne d'Antiochos Épiphane IV.

Il est difficile de déterminer précisément la période où le mouvement s'est formé. Dans le premier ouvrage de Flavius Josèphe, la Guerre des Juifs, la première mention des pharisiens est en lien avec le règne de la reine Salomé Alexandra (76-67 av. J.-C.). Dans les Antiquités juives, Flavius Josèphe présente une division de la société juive en trois groupes : les pharisiens, les sadducéens et les esséniens. Cette notice intervient lors de la description du règne de Jonathan (152-142 av. J.-C.). Elle ne permet pas réellement de dater la formation du mouvement. Contrairement à la Guerre des Juifs, les Antiquités juives décrivent une activité des pharisiens dès le règne de Jean Hyrcan (134-104 av. J.-C.). Cette différence peut s'expliquer soit par le recours de Josèphe à de nouvelles sources pour composer les Antiquités juives, soit par la volonté de donner artificiellement aux pharisiens une importance plus grande dans les faits que Josèphe prétend décrire.

« Parti politico-religieux sous les Hasmonéens, les Pharisiens deviennent un mouvement d'esprit par la suite : celui des disciples des “sages” et/ou des “rabbis” d'affinité pharisienne. » Les pharisiens s'appuient sur la classe moyenne des villes. Les classes moyennes sont en pleine expansion économique depuis le début de la domination des Ptolémées. Cette nouvelle tranche de la population dispose d'un niveau de vie suffisant pour conduire une activité économique tout en se ménageant du temps pour l'exégèse de la Torah. Cette situation contribue à répandre l'étude au-delà des cercles traditionnels en lien avec le culte du Temple de Jérusalem. Le développement économique rend aussi nécessaire le travail de scribes ayant des connaissances en matière de législation, mais qui ne sont plus nécessairement des scribes attachés au Temple.

Influence sur la société juive de la période du Second Temple

Le réajustement opéré par les pharisiens leur permet d'accepter l'accession à la grande prêtrise de l'hasmonéen Simon, bien qu'il ne soit pas d’ascendance sadocide. Sous la domination hasmonéenne, les pharisiens sont en compétition avec les saduccéens et les autres groupes pour la direction spirituelle de la Judée et du peuple juif. Ils semblent être un mouvement possédant une forte assise populaire constituée de fermiers et de citadins pieux. Au contraire, les saduccéens semblent représenter les intérêts de la caste sacerdotale traditionnellement associée au pouvoir politique.

Sous le règne de Jean Hyrcan, les pharisiens ont non seulement une influence sur la population, mais ils sont aussi proches du souverain. Ils sont cependant réservés face à la politique expansionniste de Jean Hyrcan et à son coût humain et économique. Certains s'opposent aussi à la concentration entre les mains d'une même personne des pouvoirs politique et religieux. Ils perdent alors leur place à la cour hasmonéenne et leur influence politique. Sous le règne d'Alexandre Jannée le conflit atteint son paroxysme, d'autant que ce dernier « s'appuie ouvertement sur les sadducéens. » « Le mouvement pharisien, représentant dans le peuple une certaine influence, n'est alors plus disposé à tolérer davantage “la tyrannie grecque” » d'Alexandre Jannée. Celui-ci « emploie des moyens radicaux pour venir à bout de la révolte pharisienne », ce qui contraint à l'exil en Égypte de très nombreux membres du mouvement. Après six ans de guerre civile, les Pharisiens font appel à Démétrios III Philopator (roi séleucide de 95 à 88 av. J.-C.) qui en profite pour lancer une expédition en Judée contre Alexandre. Après sa victoire contre Démétrios, Alexandre fait crucifier 800 Pharisiens « accusés de s'être ligués avec Démétrios et de l'avoir incité à envahir la Judée. » Toutefois, par la suite Alexandre se réconcilie avec le plus célèbre des maîtres pharisien de cette époque, Shimon ben Shetah, sous l'influence de la reine, Salomé Alexandra. Shimon, « dont la mémoire est attestée dans maintes légendes rabbiniques » a même été chef (nasi-Prince) du sanhédrin dont la plupart des membres sont sadducéens (TB Berakhot 29a).

Salomé Alexandra, dont on dit qu'elle est très pieuse, la veuve d'Alexandre Jannée, lui succède avec le titre de reine. Dès son arrivée au pouvoir, elle nomme grand-prêtre son fils Jean Hyrcan II, « qui passe pour avoir été un disciple ou un partisan des Pharisiens. » Si l'on en croit Flavius Josèphe, c'est sur les conseils de son mari défunt que Salomé Alexandra décide d'un grand revirement en politique intérieure en s'accordant avec les Pharisiens au dépens de celui avec les Sadducéens (Ant. XIII, § 408-418). Elle s'appuie sur Shimon ben Shetah, toujours nasi du sanhédrin et « considéré comme son frère selon une légende rabbinique. » Toutefois, dans sa lutte pour le pouvoir contre son frère Jean Hyrcan, soutenu par les Pharisiens, Aristobule II est de plus en plus soutenu par les Sadducéens.

Les pharisiens sont décrits par Josèphe comme recherchant le pouvoir politique. Sous le règne de la reine Salomé Alexandra, ils semblent effectivement avoir exercé un contrôle sur le pouvoir politique et sur le culte du Temple. Il n'existe cependant pas d’élément décisif pour affirmer qu'ils représentaient le parti dominant durant les périodes hasmonéenne et romaine.

Les Pharisiens acceptent l'arrivée au pouvoir d'Hérode I le Grand malgré ses origines iduméennes, car celui-ci garantit la paix et l'autonomie religieuse. En retour, Hérode gagne le respect du peuple en tolérant les pharisiens.

Conflits et divergences avec les autres groupes

Selon Josèphe, les controverses entre pharisiens, sadducéens et esséniens reposent sur des principes de foi. Bien qu'il mette en avant les différences théologiques, il apparaît que les querelles entre pharisiens et sadducéens reposent d'abord sur des questions pratiques, sur la manière de se comporter dans la vie courante, c'est-à-dire sur la halakha. Face aux changements socio-économiques en Judée pendant la période du Second Temple, les pharisiens choisissent d'innover dans la pratique de la halakha pour rester en phase avec les nouvelles conditions de vie. Ils adaptent les vieux codes aux situations nouvelles. Ils admettent la validité d'une approche évolutive de l’interprétation de la Loi. Celle-ci peut être appliquée en conformité avec les standards des maîtres de chaque génération. Ils s'appuient pour cela sur la « Loi orale », comme l'appelle la littérature rabbinique, ou sur la « tradition des pères », selon la terminologie de Flavius Josèphe. Ce concept de Torah orale, qui se développe à partir de la période perse, est un élément distinctif de la pensée pharisienne.

Méthode d'investigation juridique

« Dans leurs écoles ou maisons, les Pharisiens, mais surtout leurs successeurs d'après 70, encouragent les débats dont ils mettent au point une méthode d'investigation juridique sous forme de “questions disputées” entre “maîtres” ou “docteurs”. Cette méthode est la suivante : après consultation des “maîtres” ou “docteurs” et ratification par une majorité qualifiée, les décisions des “sages” font jurisprudence, développant ainsi une “loi orale” à côté de la “loi écrite” – ce qui constitue une source de conflit avec les Sadducéens qui ne reconnaissent pas cette dernière. »

Divergences avec le Yahad

Une trentaine de manuscrits de la mer Morte mentionnent le « Yahad » (« Unité », « Alliance »), un mouvement religieux derrière lequel bon nombre de chercheurs reconnaissent les Esséniens ou tout au moins une de leur quatre tendances. Dans d'autres manuscrits qui ne mentionnent pas le Yahad, on repère un vrai système de mots ou de formules qui les font classer également parmi les écrits dits « sectaires ». Ils sont à eux tous une bonne centaine.

Parmi eux, le texte 4QMMT (Miqsat Maaseh ha-Torah) détaille par exemple des points de halakha sur lesquels la secte de la mer Morte et les pharisiens divergent. Ces points concernent notamment le pureté rituelle, les fêtes, la gestion du Temple et les prêtres. Les pharisiens et les esséniens ont une approche différente de la Loi. Les pharisiens acceptent que la Loi puisse s'adapter aux conditions de la vie réelle, alors que les esséniens suivent une interprétation plus stricte, et préfèrent s'astreindre à des pratiques difficiles, plutôt que de risquer une impureté rituelle.

Place dans le judaïsme rabbinique

Lors de la destruction de Jérusalem et de son Temple par les Romains (70 ap. J.-C.), les tannaïm réorganisent ce qui reste du judaïsme et font émerger le judaïsme rabbinique. Le point de vue pharisien y devient dominant, même si les avis d’autres groupes sont aussi représentés. La tradition pharisienne est la seule en effet à être en mesure de s'accommoder de la disparition du Temple et à disposer d'une structure alternative pour s'adapter aux situations nouvelles. Dès lors, le terme de « pharisaïsme » tombe en désuétude, puisqu'il se confond avec le judaïsme tannaïtique.

Les « Sages » de la littérature talmudique n’y sont pourtant jamais décrits comme pharisiens. Cependant, deux sources non rabbiniques qualifient de « pharisiens » deux tannaïm membres de la famille de Gamliel : rabban Gamliel l'Ancien, cité dans les Actes des Apôtres (Ac 5. 34) et Shimon ben Gamliel I, cité dans l'Autobiographie de Flavius Josèphe (chapitre 38).

Les « Chercheurs de flatteries »

Dans les document dits « sectaires » des manuscrits de la mer Morte, des pseudonymes symboliques désignent les principaux acteurs du mouvement et leurs adversaires. Chez le « Maître de Justice » certains critiques reconnaissent le fondateur du groupe vers la moitié du II siècle av. J.-C. ou même un peu plus tôt si on en croit l'Écrit de Damas. D'autres critiques, constatant l'existence de Maître de Justice durant une longue période depuis sa fondation jusqu'au moins « 40 ans » avant la fin de la dynastie hasmonéenne (-37), estiment que cette désignation recouvre plusieurs « Maîtres de Justice » successifs. Il en est de même pour son adversaire, le « Méchant prêtre » ou « Prêtre Impie » et pour le second ennemi du groupe, le « Cracheur de mensonges » aussi appelé « l'Homme du Mensonge ».

Ce dernier est le chef d'une « clique sinistre » appelée « Chercheurs de flatteries » ou « Chercheurs des choses flatteuses » derrière laquelle un grand nombre de chercheurs reconnaissent les Pharisiens. Il est par exemple fait référence à eux dans un passage du « Pesher de Nahum » (4Q169), dans lequel, comme dans de multiples autres textes dits « sectaires », l'auteur scrute les anciemmes prophéties de la Bible hébraïque pour y chercher les présages de l'histoire qui lui est contemporaine:

« 2 [Cela renvoie à Démé]trios, roi de Grèce, qui chercha à entrer dans Jérusalem à l'incitation des Chercheurs de flatterie.
[...]
6 Cela renvoie au lion de la colère 7 [...] vengeance contre les Chercheurs de flatterie, car il avait coutume de pendre les hommes vivants, 8 (comme on faisait) jadis en Israël. »

Ce passage fait référence à Démétrios III Philopator (roi séleucide de 95 à 88 av. J.-C.) et à son intervention en Judée contre Alexandre Jannée, favorable aux Sadducéens. Démétrios avait répondu à l'appel des Pharisiens, qui ici sont appelés les « Chercheurs de flatteries » comme dans plusieurs autres manuscrits. Le « lion de la colère » est Alexandre Jannée qui après sa victoire contre Démétrios avait fait crucifier un grand nombre de Pharisiens, « pendus vivants » pour se venger de leur trahison.

Si l'identification des personnages désignés par les pseudonymes symboliques est l'objet de multiples propositions incompatibles, en revanche l'identification des « Chercheurs de flatteries » aux Pharisiens semble désormais faire consensus parmi les chercheurs.

Croyance

« Les Pharisiens se distinguaient en particulier par leur « loi orale », adjonction non écrite aux Écritures qui prétendait apporter l'interprétation du Livre sacré. » Ainsi Flavius Josèphe écrit : « Les Pharisiens imposèrent au peuple de nombreuses lois issues de la tradition de leurs pères non inscrites dans la loi de Moïse. »

Leur capacité à faire évoluer le dogme juif tient au rôle qu'ils accordent à la Loi orale. En effet, ils vont au-delà du texte écrit et, au nom de la tradition orale révélée à Moïse, en même temps que la Loi écrite selon eux, ils le précisent et l’enrichissent. Leur soumission à la Loi orale les place en opposants des sadducéens, qui ont leur propre exégèse orale, et qui ne reconnaissent pas son autorité. Elle impliquera le développement de la synagogue comme lieu où l'on interprète la Loi. Le pharisaïsme est ainsi à l'origine du rabbinisme et de la mise par écrit de la Loi orale dans le Talmud.

La Loi orale devient donc un objet d'étude plus important encore que le Pentateuque, puisque celle-ci condense et réunit tous les écrits du Tanakh au moyen d'études de la Guémara sur ces versets.

Les pharisiens se définissent comme un mouvement de stricte observance religieuse. Flavius Josèphe, « pour l’emporter sur les autres Juifs par la piété et, par une interprétation plus exacte de la Loi ». Ils font ainsi de la surenchère par rapport à la pratique commune. Leur objet c’est, selon la formule d’un de leurs docteurs, « de faire une haie à la Torah ».

Selon Flavius Josèphe

Dans les Antiquités judaïques, Flavius Josèphe indique que les Pharisiens vivent simplement, respectent les anciens et prête attention à l'enseignement traditionnel. « L'analyse de Josèphe se concentre sur leur position sur la question de la destinée et de l'âme. » Il note finalement que « toutes les prières à Dieu et tous les sacrifices se règlent d'après leurs interprétations » et que même les Sadducéens exerçant de hautes fonctions doivent se conformer aux coutumes pharisiennes.

Jésus et les pharisiens

Récits des évangiles

Jésus critique à de nombreuses reprises les pharisiens, notamment au sujet de l'importance qu'ils donnent à la loi rituelle et aux pratiques de pureté. Les évangélistes lui attribuent des paroles de malédiction à leur encontre, par exemple dans Matthieu 23 : "Malheur à vous, scribes et Pharisiens hypocrites, qui fermez aux hommes le Royaume des Cieux ! Vous n'entrez pas vous-mêmes, et vous ne laissez pas entrer ceux qui le voudraient" (Mt 23, 13) ; "Malheur à vous guides aveugles" (Mt 23, 16) etc.

Dans l'évangile selon Luc, la parabole du pharisien et du publicain illustre la supériorité morale du « publicain » (collecteur d'impôts juif, au service de l'occupant romain, détesté par la population locale) qui se reconnait pécheur et implore la pitié de Dieu sur celle du pharisien qui se prévaut de son observance des règles pour se juger supérieur aux autres hommes.

Analyses modernes

De nombreux historiens s'accordent à considérer que les évangélistes projettent sur l'époque de Jésus la situation de la polémique opposant pharisiens et chrétiens dans les années 70 (années de rédaction des évangiles).

John P. Meier écrit à ce sujet : "Il en va donc de Jean comme de Matthieu : la situation du judaïsme d'après 70 colore fortement la présentation que ces deux évangélistes font des pharisiens. Les pharisiens de Matthieu et de Jean sont en grande partie des pharisiens d'après 70 [...]. Aussi doit-on faire très attention si l'on veut de servir des pharisiens de Matthieu et de Jean pour reconstituer les pharisiens historiques qui ont été au contact de Jésus vers les années 28-30 de notre ère"

Les invectives contre les pharisiens dans Mt 23 sont à interpréter comme une conséquence de l'exclusion des judéo-chrétiens (dont l'évangéliste faisait partie) de la synagogue, selon W.D Davies (en)

Pendant longtemps on a pu considérer, avec Calvin, que la religion de Jésus s'était constituée en réaction contre le pharisaïsme, mais il semble que ce soit plutôt les rédacteurs tardifs des évangiles qui auraient imaginé d'opposer « violemment les pharisiens « hypocrites » à Jésus, parce qu'eux-mêmes se heurtaient à la résistance de l'orthodoxie pharisienne dans leur effort pour conquérir l'assentiment des Juifs »

Jésus était-il issu des milieux pharisiens ?

La question de l'appartenance de Jésus à la secte des Pharisiens fait débat. Christian Amphoux affirme que "Jésus a fréquenté l'école des pharisiens : c'est là qu'il entend pour la première fois le principe éthique fondamental de son enseignement : l'amour du prochain" pris dans son sens le plus étendu, "où le prochain n'est plus le proche, comme on l'enseigne à l'école du temple, mais tout être qui s'approche de vous, autrement dit potentiellement tout être humain, proche ou non". Ainsi, bien que Jésus puisse être critique à leur égard sur certains points, il a retenu d'eux ce grand principe "établi une génération avant par Hillel", qu'il a illustré par la parabole du Bon Samaritain.

Si Schalom ben-Chorin et David Flusser "assimilaient [déjà] Jésus au mouvement pharisien, et le voyaient débattre des points de la halakha à la manière pharisienne et avec des pharisiens, d'autres voix se font entendre, tel Géza Vermes ou Shmuel Safrai, pour le ranger dans la mouvance des hassidim, ces laïcs pieux aux talents charismatiques. Heinrich Graetz et Israël Knohl le situent dans le cadre du mouvement essénien".

Paul, un Juif pharisien ?

Il n'y a pas d'autre sources indiquant l'appartenance de Paul de Tarse (Saul de Tarse, saint Paul pour les chrétiens) à la branche pharisienne du judaïsme que les Lettres de Paul et les Actes des Apôtres. Selon Michel Trimaille, "nous ne possédons pas de preuves certaines de l'existence, avant la ruine de Jérusalem, de groupes pharisiens hors des territoires peuplés en majorité de Juifs (Judée, Galilée, Pérée)" ; mais s'il est vrai que la famille de Paul était originaire de Galilée, comme le dit Jérôme de Stridon, et qu'elle ait été déportée à Tarse en Cilicie en 4 avant l'ère chrétienne, ou 6 après l'e.c., depuis une génération seulement, alors il devient plus vraisemblable que Paul ait gardé des attaches en Palestine, et fait des études à Jérusalem (Actes, 22/3). C'est là, à l'école de Gamaliel, qu'il aurait pu devenir un fervent pharisien.

Les pharisiens dans la culture chrétienne

De nombreux auteurs, considérant le texte des évangiles comme le reflet fidèle d'une réalité historique, ont fait des pharisiens et du pharisaïsme des symboles d'hypocrisie et de formalisme excessifs dans le domaine religieux ainsi que de mépris pour les autres considérés comme inférieurs moralement.

En littérature, le pharisaïsme en est venu à désigner la piété ostentatoire, le formalisme hypocrite chez un dévot ou un religieux, ainsi que l'attitude de celui qui, croyant incarner la perfection morale, porte des jugements sévères sur l'attitude ou le comportement d'autrui à l'exemple du célèbre roman de François Mauriac, La Pharisienne paru en 1941.

Pharisiens célèbres

Gamaliel l'Ancien

Shimon ben Gamliel I

Flavius Josèphe

Paul de Tarse

Wikisource

Heinrich Graetz, Histoire des Juifs (trad. Lazare Wogue, Moïse Bloch), A. Lévy, 1884. Chap. « Les Institutions et les Sectes » : tome 2, p. 163-178.

法利赛人(Φαρισαῖοσ；希伯来语：פְּרוּשׁין‎；Pharisees)，又译法利塞人，是第二圣殿时期 (前536年–70年)的一个政党、社会运动和犹太人中间的思想流派。法利赛人是当时犹太教的四大派别之一，另外三大派别为撒都该人（Sadducess）、艾赛尼派（Essenes）和奋锐党（Zealots）。

「法利赛」这个名词源于希伯来语的“פרושים‎”(prushim；字根：פרוש‎ parush)，意思是「分离」，指一些为保持纯洁而与俗世保持距离的人，与撒都该人追求俗世的权力及物欲相对。法利赛**约在犹太人被掳到巴比伦的时候就已出现；到第二圣殿被毁以后，法利赛教派重新创建为拉比犹太教── 并成为了日后传统犹太教的典范、今日犹太教所有教派的根本。在某程度上，强调「以《圣经》为根本」的迦来特派亦是建基于法利赛教派的思想之上。

法利赛与撒都该教派之争在犹太历史上时间长久，从巴比伦流放开始，到罗马征服上爆发。其中一个因素是阶级，就是贫富分化。撒都该代表了祭祀和贵族。另一个是文化，即同意与反对希腊化。第三个是犹太宗教，即强调第二圣殿、祭祀仪式与服务，相对于强调摩西的其它律法和先知预见。第四个冲突，特别是在宗教上对于律法书的解释，及其如何影响日常生活的应用。撒都该只接受成文律法，反对口传律法及复活。法利赛人约瑟夫斯（公元37-100年）认为相对于撒都该精英来说，法利赛人得到民众的普遍支持。法利赛人认为他们是先知与摩西律法解释的权威，而撒都该人代表的是祭祀权威，以及所罗门时期大祭司撒都（有争议，见撒都该）所遗传的特权。约瑟夫斯的说法“普通人”强调将犹太人分离出来，将他们作为礼拜的独立人群。《新约》也常谈到犹太身份在族群中的独立于独特。在《腓立比书信》中，塔尔苏斯的保罗虽然宣称在国外犹太人的礼拜仪式有所改变，但是仍然将自己定义为“犹太的”或“希伯来”，“作为犹太人，第八天受到割礼，便雅悯族人，希伯来中的希伯来人；就律法而言，我是法利赛人”但是塔尔苏斯的保罗与犹太教地位之争仍然存在。在公元70年第二圣殿被毁后，法利赛信条成为拉比犹太教的礼拜与仪式的基础，并最终成为传统正宗犹太教中各种形式派系的来源， 圣经派迦来特犹太教除外。在犹太历史与**之外，法利赛主要被《新约》引述为与施洗约翰与耶稣产生冲突。《新约》中塔尔苏斯的保罗也是个法利赛人。早期基督教与法利赛并非十分敌视，比如迦玛列就被称为同情基督徒的法利赛领袖。基督教文化也广泛传播对法利赛的认识。

与其他教派的关系

法利赛人和拉比犹太教(就以《塔木德》作为例证)之间的关系非常紧密，许多人对这两者不加区分。然而，随着犹大王国的政治及社会环境的转变，法利赛人的社会地位及信仰亦随着时间而改变。第一个在历史上幸存的关于法利赛记载是犹太 -- 罗马历史学家约瑟夫斯（公元37-100年），期间描述了犹太人在公元第1世纪时分裂为了“四大学派”，或“四党”。其他的学派是由持异议的祭祀组成的艾塞尼党，他们基本上对政治冷淡，反对来自塞硫古任命的或哈希芒大祭司的合法性。撒都该党，即法利赛人的死对头。“第四派”可能是反对罗马的革命力量，如斯卡利和奋锐党。其它派别也在此时出现，如耶路撒冷的早期基督教和埃及的瑟拉普提亚。 《马加伯下》（天主教版《圣经》正典）集中描写了犹太人反抗塞硫古国王安太阿卡斯四世爱普法尼斯，并以英雄犹达斯·马加比在公元前161年击败将军尼卡诺结束。它可能是由法利赛人，或是同情法利赛人的作者写的，因为书中包涵了一些神学创新：劝人为逝者祷告，审判日，圣贤祈求，和殉道者的英烈。《密西拿》是法利赛律法的官方审定版，有犹大·哈纳斯在公元200年编订。在公元70年圣殿被摧毁后，很多权威用《密西拿》来指导生活。这标志着法利赛向拉比犹太教（今日犹太教的经典）的转变。

背景:古代以色列人的宗教

尽管法利赛人在马加比王朝以前并未出现，但与撒都该人一般，他们的起源都可以追溯至第一圣殿时期的宗教学院派系。古代以色列的宗教，如同其他古代近东地区社会一样，都是以当地的宗教场所为中心，并由祭司打理、以及向他们的神献祭。犹太教的祭司都声称是利未支派的亚伦的后人(参看亚伦子孙)，被神选用。 在古代以色列，如同大部分古代近**会，祭司的身份与王室有密切的关连。根据摩西五经的记载，经过士师时期一段分散及非建制的政治威权统治之后，以色列的子民向神要求要有一位王。首先，撒母耳 膏立了便雅悯支派的扫罗；其后再膏立犹大支派的大卫，并创建以大卫的王室家族。 耶路撒冷圣殿在公元前950年代的兴建、所罗门王的被膏立，祭司的宗教权威得到集中化和建制化。前586年，圣殿和君主都被巴比伦摧毁，大部分犹太人被流放。公元前587年耶路撒冷城被攻陷，圣殿被毁，巴比伦王尼布甲尼撒二世于公元前597年将古犹大国的犹太人流放，导致了犹太文化与宗教的巨变。在流放巴比伦的70年中，犹太议会（希伯来文beit knesset 或希腊文synagogue) 和教堂（希伯来文Beit Tefilah; 希腊文προσευχαί, proseuchai)成为祷告聚集的主要场所，经院则是教堂(beit midrash) 的互补。公元前539年，波斯攻克巴比伦，公元前537年居鲁士大帝允许犹太人返回犹大重建圣殿。但他并不同意重建犹大王朝，这使得犹大祭祀成为实际统治者。失去了王朝的掌控，圣殿在世俗生活中的权威大大扩充。这就是撒都该党成为祭祀团与社会精英的背景。然而，完工于公元前515年的第二圣殿是在外国势力的怀疑下建成的，它的合法性一直受到质疑。这段时间出现了许多派别和“学派”，每个都声称自己为独一的“犹太教”代表，反对社会交流，特别是禁止不同派系间的婚姻。这段时期，最高议会整理并完成了经典《犹太圣经》。在从巴比伦后，律法书会在赶集日上被公开宣读。 圣殿不再是犹太宗教生活的唯一场所。在文士以斯拉重建第二圣殿时，经院和教堂成为犹太宗教生活的第二个重要场所。在犹大之外，教堂常常被称为祷告院。绝大多数犹太人不会去参加圣殿礼拜，但是他们可以到教堂去参加早、中、晚的祷告。教堂会在周一、四和安息日宣读律法书，继承以斯拉所设立的传统。虽然祭祀掌控着圣殿的仪式，文士和贤人，后被称为“拉比”（希伯来：“我的师父”），在律法研习上占优。这些贤人更认同先知，并保持着口传文化。他们相信这些口传和摩西律法一样出自西奈山。法利赛党由此成为新的权威。 犹太历史的希律时期从亚历山大大帝于公元前332年征服波斯开始。犹太人面临着新的政治与文化困难，祭祀与贤人之间的矛盾在这一时期显现。在亚历山大去世的公元前323年，犹大被埃及--希腊的托勒密控制，直到公元前198年，叙利亚-希腊的塞硫古帝国的安太阿卡斯三世接管。公元前167年，塞硫古国王安太阿卡斯四世入侵犹大，进入圣殿，夺走了其中的财务和圣物。他设置了一个强迫希腊化的法案，要求犹太人放弃他们的律法和习俗，导致马加比**。耶路撒冷在公元前165年独立，恢复圣殿。公元前141年，祭祀团与其它团体确认西门·马加比为祭司长与领袖，开始了哈希芒王朝。

第二圣殿时期的法利赛人

如何在没有圣殿的情况下赎罪？

如何解释起义所带来的灾难？

如何在后圣殿、罗马化的世界中生活？

如何将现在与过去的传统联系起来？

从法利赛人到拉比

法利赛人的原则和价值观

法利赛最初的价值观来自于他们与撒都该的派系辩驳；之后他们趋向于内部、非派系辩驳，包括在没有圣殿时、被流放时律法如何适用于日常生活，直至与基督教的冲突。这标志着法利赛党向拉比犹太教的转变。 信仰 法利赛价值观是非信经、非教条、异质性的。没有关于拉比论述的单本经典，《密西拿》与《塔木德》致力于神学思辨：包括对犹太律法的解释，贤哲轶事及其价值。《密西拿》中只有一章涉及神学问题：它断言了三种人不会在“来世”得拯救：不信复活的、反对律法神圣性的、伊壁鸠鲁学派的（不相信人生受到神圣监察）。另一些**则反应了不同的核心理念：通常，一个犹太人会牺牲任何律法以拯救生命，但是议会法案74a要求犹太人通过殉道的方式来避免拜偶像，谋杀或是**。（犹大·哈纳斯则称犹太人必须“在最小的宗教事务上与最大的用同样的功，因为你不知道什幺样的作为会获得什幺样的奖赏。”这暗示了所有律法具有相同的重要性。）对比基督教，拉比并不很在乎弥赛亚，关于弥赛亚的主张或是律法重要性的次序。 一神论 与大众犹太人一样，法利赛的核心信仰是一神论。相关证据如在圣殿或是教堂中诵读从律法书中节选出来的祷告集合《施玛篇》。《施玛篇》的起头是：“以色列要听，主是我们的神，主是唯一的。”根据《密西拿》，这些在篇章在圣殿中诵读时，会伴随着一天两次的塔米德献祭：那些流亡的，无法来到圣殿的犹太人，在家中的聚会上进行祷告。根据《密西拿》与《塔木德》，聚会召集人要求在犹大的和流亡的犹太人一天祷告三次（早中晚），包括早晚诵读这些**（早"Shacharit"，晚"Ma'ariv"）。 智能 法利赛智能被编订成为《密西拿》中的一章“Pirkei Avot”。法利赛的态度可能在生活在公元前1世纪末“长老希勒尔”故事中最能体现出来。一个外邦人有一次用一只脚站着挑战贤哲的律法。希勒尔反驳他“己不所欲勿施于人，这就是律法的全部；剩下的就是解释 -- 去研习吧。” 自由意志与预先注定 根据约瑟夫斯，撒都该人相信人具有绝对自由意志，艾塞尼人认为人生是被预先注定的，而法利赛人则认为人具有自由意志，但上帝同时预知其结局。这可以从Pirkei Avot 3:19看到“拉比阿卡伊瓦说：所有的都预见了，但是选择确是自由的。”根据约瑟夫斯，拉比更进一步地将撒都该人区分出来，就是对复活的信仰。 约瑟夫斯着重写这些区别可能是因为他在写给外邦读者，而关于宿命与来世在希腊哲学中十分重要。其实，重建第二圣殿时代法利赛神学极为困难，甚至是不可能，因为犹太教本来就是非信经式的，也就是说，没有一定的教条或是正统信条来要求所有犹太人必须信仰。当描述背教者（不遵循传统的犹太人），或皈依犹太教（根据传统行割礼）时，约瑟夫斯自己强调律法而非信仰。事实上，不同犹太教派别的重大分歧在于律法的三个方面：婚姻，安息日和宗教节日，圣殿和洁净。对于这些和相关方面律法方面的辩论相对于其它教条信条来说定义了犹太教。 来世 不同于撒都该人，法利赛相信在未来，即弥赛亚时代的复活。法利赛相信肉体复活的字面解释。 祭司国度 从根本上来讲，法利赛将犹太教带出了圣殿之外，在世俗生活中应用犹太律法来洁净世界。 这是一种共享参与（或更加**）的犹太教，就是说祭祀不是由继承而来的祭司，而是所有成年的犹太个体或群体来，他们的领导人不是由出生，而是由学术成就来决定的。从总体上而言，法利赛强调献身社会公义，相信四海之内皆兄弟，相信犹太国家复兴，并且最终为全人类。跟进一步，他们相信这些可以通过哈拉卡（“走路，或如何走路”），通过研读圣典衍生的一部犹太圣法。这种信仰使得他们既要兼顾宗教与世俗，研习与学术。 很多包括学者在内的人，将撒都该视为字面解释律法的教派，而法利赛的解释则是更加变通。R' 耶史克·艾萨克·哈勒维认为这根本不是宗教问题。他认为在哈希芒执政时期完全抛弃犹太教是不可能的，如此，希腊主义者坚持他们抛弃的不是犹太教而是拉比律法。因此，撒都该实际上是一个政党而非宗教派系。然而，根据雅各·尼思诺，这种观点也是扭曲的。他认为律法中有两点可以根本地区分法利赛与撒都该。第一，法利赛相信更广和字面的《出埃及记》(19:3–6)的解释“你将是我在所有人中的财产；因为土地是我的，你将会是我的祭祀与神圣国度。”和《马加伯下》 (2:17):“上帝赋予子民的财富，国度，祭祀与神圣。” 法利赛相信这些所有以色列的子民都是祭祀的观点在律法的其它部分都有呈现，如，律法自己就将以色列所有人都囊括在祭祀的范围之内(《出埃及记》19: 29–24; 《申命记》6: 7, 11: 19; comp. 31: 9;《耶利米书》2: 8, 18:18)。 跟进一步说，律法已经为所有以色列人铺垫了祭祀性的生活: 对于不洁净食物的清规本来是给祭司用的，但最后对全民有效(《利未记》11; 《申命记》14:3–21); 为吊念死者而禁止切肉(《申命记》14: 1–2, 《利未记》19: 28; comp. Lev. 21: 5). 法利赛认为所有世俗犹太人，而不仅仅是在圣殿中的犹太人和祭司，都应该遵守律法和洁净的仪式。 口传律法 法利赛人相信在撒都该和法利赛都承认的摩西书面律法之外，仍存在另一部律法，包括上帝对摩西口传的律法和遗传，通过摩西及其继承人记忆并代代相传。口传律法将书面律法解释并复杂化，法利赛相信神圣**本身并不完全，因此也无法理解。 《塔木德》贤哲们相信在西奈山上口传律法也同时向摩西显现，这导致拉比之间的争议。因此，有人认为“口传律法”不是一个固定**，而是上帝积极参与的并正在进行的解析与辩论模式。它是在西奈显现的正在进行的过程，通过参与这个进程拉比和它的学生可以积极参与到上帝正在进行的启示。 正如雅各·尼**所解释的，法利赛学派和拉比是神圣的“因为这些人通过研习律法、追随师父的教诲而变得神圣。通过这样，他们活出天堂的样式，律法被认为是按照“上帝的形象”而设立，在西奈山上公布出来的，并交给了他们自己的老师... 如果师父和徒弟都遵守摩西“我们的拉比”的神圣教诲，那幺我们的社会，学派，将在地上复制天上的学院，就如同徒弟将自己塑造成天上摩西“我们的拉比”的形象。拉比相信摩西是（而且弥赛亚也将会是）一个拉比，上帝就是经匣，天庭会像地上一样研习律法，甚至辩驳同样的问题。这些信仰在今天看起来像是拉比将价值向天堂的映射，而拉比则相信他们自己才是天堂在地上的映射。拉比因此认为他们在地上研究律法，正如上帝、天使和摩西“我们的拉比”在天上那样。天上的学者对于巴比伦的学术辩论更加清楚，所以他们要求拉比般关于洁净诫命的信息。 拉比们这种致力于将宗教通过律法带入世俗生活使得有些人（特别是圣保罗和马丁·路德）认为法利赛在第二圣殿期间较之其他派系来说更加律法化。《福音书》的作者所描绘的耶稣对一些法利赛人进行了严厉斥责（约瑟夫斯认为法利赛人并不是律法“最严格”的遵守者，他的意思是“最准确的”）应该更准确地说他们在另一方面更加律法化。 在一些地方上，法利赛价值观导致律法的扩展 — 比如，律法要求祭司在进圣殿前洗澡。法利赛就在安息日和节日宴席上洗澡（就是说，节日即“圣殿日”），并最终，在所有进食前都这幺做。虽然，相对于撒都该来说，这看起来太费事儿了，而从另一方面来说，法利赛律法相对宽松。例如，犹太律法禁止人们在安息日从私宅往公共地区搬运东西。这条律法也禁止犹太人往朋友家赴安息宴时搬运餐盘。法利赛认为临近的屋子通过走廊和栅栏可以再法律上形成住户的联盟，因此在联盟的角度来讲，就是私人区域了。如此看来，人们可以从一个建筑向另一个建筑搬运任何东西。 创新与保守 《密西拿》源自阿福特和迈蒙尼德的《密西拿律法》入门，该书记录了一系列从摩西在西奈山到最后的阿摩拉并《塔木德》的编订者R’阿施。这个传统包括了对《圣经》中隐晦的句子进行解释（如：“好树的果实”对应的是香木缘而不是其它水果），对不能从摩西**中衍生出来意思进行文本注释（《密西拿》与《塔木德》之间的冲突集中于注释上）和律法授权（如不洁净的食物吃多少才算有罪），以及在经匣中摆放**的数量和次序等等。 当法利赛人看到时事的需要时，也会创新出一些具体律法。如防止对律法禁令的侵权（如不能将在安息日搬运棕榈树枝当做“将自己的东西带到公共场所”）被称为葛泽洛特. 在普林节读《以斯帖记 》，在光明节点烛灯都是拉比创新。很多律法体系也是根据“贤哲通过逻辑思辨和习俗继承而创建的。”还有吃饭前祝谢，诵读犹太主祷词等。这些都被称为塔卡诺特。法利赛根据他们的权威来创立这些：“....根据他们告诉你的这些... 根据他们指示你的这些。根据律法他们要求你和根据审判他们对你说，你应该如此做，你应该去做，你不能偏离他们要求你的，既不左也不右”(《申命记》17:10–11) (见《塔木德》百科条目"Divrei Soferim")。 一个很有趣的玩笑解释，亚伯拉罕·盖革认为撒都该是死守古哈拉卡，而法利赛则更愿意根据时代变化而发展它。然而，伯纳德·李福的“卡拉派哈拉卡”反驳了李福的很多证明。 律法研习与思辨 正如同具体律法一样，拉比认为律法研习与辩驳同样有价值。 《塔木德》贤哲相信当他们向学生教授口传律法时，他们在效法摩西，因为他向以色列传授律法及其价值。而且，拉比们相信“天庭也会像地上一样研习律法，甚至辩论同样的问题。”因此，关于辩论或反对律法中的某些含义，或是如何实践他们，拉比们不会觉得异议者是在拒绝上帝或是犹太教；反之，他真是通过与拉比们辩驳来效法或是荣耀上帝。 一些有关法利赛着重辩驳与分歧的标志是《密西拿》和《塔木德》，两者代表不同学派的观点。例如在第一世纪里，最主要的两个法利赛学派是希勒尔与煞买学派。在希勒尔去世的公元20年，煞买担任了犹太议会的主席直至公元30年去世为止。两贤哲的门徒在随后的几世纪中的辩驳占据了统治地位。虽然《塔木德》记录了煞买学派的思辨与立场，但希勒尔学派最终成为主宰。

"法利赛人"和基督教

哥什塔夫·波尔：《耶稣与法利赛争辩》 雅各伯·廷托勒托：《耶稣与法利赛列席》 在公元4世纪，当时基督徒把一批成书于公元60年到95年的文本集合，并确立为正典，就是今日我们使用的《新约全书》。它论述上帝与世人所立的新约，并透过事例说明了《圣经》论说的根本。在《新约全书》里，当时占主导地位的煞买派法利赛人经常都被描绘成耶稣基督在意识形态上的敌对者。因此，有学说认为：新约圣经所针对的，并不是整个法利赛派系，而只是针对派系内的某些人。而事实上，法利赛人群体内亦留意到他们中间一些不诚实的人，并把他们描述为「法利赛派系内的瘟疫」。 在新约里有一个很重要的二元对立面，就是律法与爱。在《新约全书》里，法利赛人被表达为一些执迷于人定的规条（特别是有关洁净的规条，例如：怎样洗手），但耶稣却不断强调上帝的爱；法利赛人对罪人轻藐，但耶稣却去寻找他们。（特别是在尼哥底母唯一一次出现的《约翰福音》中，法利赛党被描述成为不团结、喜爱诡辩的人群）。因为《新约》常常将法利赛人描述成为自以为是的教条主义者（见对法利赛的谴责与教条主义（神学）），“法利赛”一词（及其衍生词：“法利赛性的”等）成为英语常用词汇，来形容伪善自大，并将律法教条凌驾于精神纲领之上的人。信仰法利赛--犹太教的犹太人至今觉得这种说法具有侮辱性，认为这是一种反犹主义。 还有的人认为耶稣自己也是个法利赛人，而他与法利赛党的辩驳只是一种形式而非根本教义的冲突（这种思辨被《塔木德》应用为寻求真理的一种方式、而非一种反对）。耶稣对邻里友爱的教训（见最大的诫命）与希勒尔学派相符，耶稣对离婚的观点与沙迈学派相符。 其他人将《新约》中的法利赛人当成了时代错位的讽刺。根据少数追随奥古斯都假说的学者，很多学者（包括基督徒和非基督徒）将基督教福音书的集合定位在公元70至100年左右，这是基督教从犹太教分离的时期（法利赛主义成为犹太教的主流派别）。这种观点并非是耶稣与法利赛和其他犹太领袖之间关系的准确描述，而是坚持《福音书》反映了早期基督教与法利赛教对犹太人领导方向的竞争与冲突，或是基督徒试图将自己从犹太教徒中分离出来，以显示他们对罗马人和外邦人更加温和 -- 这成为他们与法利赛党在教义上争议的一个重要因素。 经典争议包括耶稣治愈瘫子，而法利赛人视之为亵渎。故事中，耶稣对他不能赦罪的攻击进行了反驳，饶恕了刁难者，并医治了病人。基督教将医病的比喻解释成为人为的教诲使得法利赛人“瞎了眼、硬了心”，使得他们固执地（不像大众那样）拒绝接受耶稣的权威。如此，《新约》将耶稣作为法利赛式 -- 脱离**的武断 -- 对待罪、残疾和疾病的态度的飞跃。然而，一些历史学家认为耶稣的行为与犹太信仰是相似、一致的，根据拉比们的记录，这对疾病、罪、和忏悔得医治是相似的。犹太人（根据 E.P. Sanders）对《新约》的弃绝，法利赛人对医治疾病的批驳并没有在拉比文献中找到。其他辩驳包括：根据《新约》，法利赛想要对耶稣在安息日治好枯萎的手进行攻击。并没有拉比律法中定义耶稣触犯了安息日条例。 虽然《新约》批驳法利赛人洁癖，但拉比律法辩驳法利赛人不过是为清洁提供方式，以便重新参与崇拜。根据《新约》，许多法利赛人反对耶稣向贱人，如乞丐、税吏的传道，但是拉比律法其实强调宽容至极。的确，许多耶稣的教导，如登山宝训，与法利赛和之后的拉比教条相似。 一些学者认为《新约》中对法利赛最尖锐的批驳出现在公元70年希律圣殿被毁之间。在圣殿被毁后，只有基督教和法利赛党遗留下来，两者相互竞争一段时间后，法利赛党成为犹太教的主流。当犹太人不愿意接受耶稣为弥赛亚时（见耶稣遭弃绝），基督徒（即弥赛亚犹太人）转向了外邦人。考虑到希伯来旧约圣经，基督徒不得不解释为什幺新信徒应该听他们的而不是非弥赛亚犹太人，并将自己与反抗罗马政权的犹太人划清了界限。如此，较之犹太人，他们所描绘的耶稣对罗马更加温和宽容。

卡拉教派与法利

“卡拉们不是把苏流挂在教堂墙上吗？”“不，这是拉比的虚伪...”

“但我认为卡拉把经匣放在他们两眼之间?” “这不是真的...”