Le mouvement implacable des phénomènes naturels comme modèle de fatalité.

Le fatalisme (mot formé à partir du latin fatum : le « destin ») est une doctrine selon laquelle le monde dans son ensemble, et l'existence humaine en particulier, suivent une marche inéluctable (fatalité), où le cours des événements échappe à la volonté humaine. De ce point de vue, le destin serait fixé d’avance par une puissance supérieure aux êtres humains, qui peut être Dieu, ou bien la nécessité naturelle, ou encore les lois gouvernant l’histoire.

Du point de vue moral, le fatalisme est un déterminisme ou un prédéterminisme, selon lequel les causes du cours des événements sont indépendantes de la volonté humaine, ce qui revient à nier à première vue la liberté de choix de l’homme. Dans un sens affaibli, le fatalisme peut désigner une attitude ponctuelle, à savoir le défaitisme ou le pessimisme de celui qui, se sentant voué à l'échec, laisse le destin suivre son cours et abandonne le combat, ou quitte une situation délicate en baissant les bras.

La connotation négative du fatalisme

La notion de fatalisme revêt généralement une connotation négative, que ce soit dans la langue commune ou dans la culture philosophique.

Fatalisme musulman

On parle souvent du fatalisme musulman, en ce sens que l’islam affirme la détermination inconditionnelle du devenir par la volonté de Dieu. Dans la III sourate du Coran, Mahomet exhortait ses fidèles à la guerre sainte, suite au revers militaire passager, mais cuisant, subi à Uhud en 625 ap. J.-C. et à la démoralisation qui en résulta parmi ses partisans. Aux défaitistes qui affirmaient que « les nôtres n’auraient pas été tués ici s’ils nous avaient écoutés », le Coran répond que l’heure de notre mort est inconditionnellement fixée par Dieu de sorte que nous mourons à l’heure dite, quoi que nous ayons fait, que nous soyons restés chez nous ou que nous ayons livré bataille. Notre sort est fixé indépendamment de nos efforts et de notre activité.

Tel est le dogme fondamental du fatalisme musulman, que Diderot résumait ainsi dans une lettre à Sophie Volland de 1759 : Mahomet « prêcha le dogme de la fatalité, qui inspire l'audace et le mépris de la mort ; le péril étant, aux yeux du fataliste, le même pour celui qui manie le fer sur un champ de bataille et pour celui qui repose dans un lit ; l'instant de périr étant irrévocable, et toute prudence humaine étant vaine devant l'Éternel qui a enchaîné toutes choses d'un lien que sa volonté même ne peut ni resserrer ni relâcher ».

Voir aussi Qadar

Critiques chrétiennes

Le fatalisme musulman a été critiqué par le christianisme au nom de la conception du libre arbitre résumée en particulier par Thomas d'Aquin dans la Somme théologique et dans De malo.

La doctrine - qui était, comme l’a noté Diderot, destinée à encourager la bravoure et l’action du croyant - fut au contraire taxée d’incliner à la paresse, à la résignation et à l'incurie, car à quoi bon éviter le danger si mon sort est déjà écrit ? Dans la culture chrétienne, dominée par la conviction de la liberté de l’homme et de sa capacité à maîtriser le cours des événements, la notion de fatalisme a acquis une connotation profondément négative. Dans le vocabulaire courant, elle désigne l’attitude tout à la fois passive et paresseuse qui consiste à se résigner à un sort que l’on pourrait aisément éviter en agissant avec énergie et volonté. Le fatalisme s’opposerait donc au volontarisme.

On notera cependant qu'il a existé à l'intérieur du catholicisme au moins un courant qui pourrait se rapprocher partiellement du fatalisme, à savoir le jansénisme professant l'impossibilité pour l'homme de se libérer de sa tentation pour le mal par ses propres forces : seule la grâce divine peut l'en délivrer. C'est une vision partagée aujourd'hui par une partie du protestantisme.

Critique philosophique : fatalisme et déterminisme

Depuis le XIX siècle, la notion de fatalisme revêt également une connotation péjorative dans la culture philosophique, qui l’oppose à la notion de déterminisme comme une croyance superstitieuse à une idée scientifique.

Le déterminisme désigne la détermination conditionnelle des événements en vertu du principe de causalité, qui fait que le conséquent se produira nécessairement dès lors que son antécédent est effectif : si A (la cause) se réalise, alors B (l'effet) se réalisera.Selon ce courant de la culture philosophique occidentale, le déterminisme laisse subsister tant la possibilité d'un pouvoir de la raison (le devenir est gouverné par un principe intelligible) que l’action (le conséquent n’est nécessaire que si l’antécédent l’est également : en empêchant la réalisation de celui-ci, je puis empêcher la réalisation de celui-là).

Le fatalisme désignerait quant à lui la détermination inconditionnelle du devenir, qui fait que l’événement B se produira nécessairement, quel que soit son antécédent, thèse qui exclurait tant la raison (le devenir deviendrait incompréhensible) que l’action (à quoi bon s’efforcer d’éviter l’inévitable ?). Sartre écrivait ainsi (L'Être et le Néant) :

« On a même pu affirmer que le déterminisme, si on se gardait de le confondre avec le fatalisme, était plus humain que la théorie du libre arbitre : si, en effet, il met en relief le conditionnement rigoureux de nos actes, au moins donne-t-il la raison de chacun d’eux et, s’il se limite rigoureusement au psychique, s’il renonce à chercher un conditionnement dans l’ensemble de l’univers, il montre que la liaison de nos actes est en nous-mêmes : nous agissons comme nous sommes et nos actes contribuent à nous faire...mais Jean-Paul Sartre n'est pas déterministe. »

Si cette notion est aujourd’hui négativement connotée, il n’en a pas toujours été ainsi. De grands systèmes philosophiques se sont revendiqués d’un fatalisme fondé en raison et n’excluant pas l’action humaine : on pense au premier chef à l'école stoïcienne de l'Antiquité (fatalisme ancien) et au matérialisme des philosophes français des Lumières (fatalisme moderne).

Dans l'Antiquité Platon n'est pas fataliste. À la différence des stoïciens il distingue hasard, liberté, destin, nécessité, dans le mythe d'Er de La République.

Le fatalisme ancien : l’école stoïcienne

Le fatum stoicum, expression de la Raison

Chrysippe

Le fatalisme n'est pas exactement une doctrine stoïcienne puisque cette dernière parle d'un destin rationnel qui se distingue de la puissance surnaturelle du fatalisme comme les dieux. On doit donc plutôt parler de déterminisme. « Toutes choses ont lieu selon le destin ; ainsi parlent Chrysippe au traité Du destin, Posidonios au deuxième livre Du destin, Zénon et Boéthus au premier livre Du destin » (Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, VII, 149). Le fatum stoicum n’est pas une puissance irrationnelle, mais l’expression de l’ordre imprimé par la Raison — le Logos — à l’univers (Cosmos) : « Le destin est la cause séquentielle des êtres ou bien la raison qui préside à l'administration du monde » (ibidem). C’est donc un principe qui relève moins de la religion que de la science et de la philosophie, étant donné que le dieu stoïcien n'est autre que la Raison.

Le destin est la chaîne causale des événements : bien loin d'exclure le principe de causalité, il le suppose dans son essence même. Cicéron l’écrit bien dans son traité De la divination :

« J'appelle destin (fatum) ce que les Grecs appellent heimarménè, c'est-à-dire l'ordre et la série des causes, quand une cause liée à une autre produit d'elle-même un effet. (...) On comprend dès lors que le destin n'est pas ce qu'entend la superstition, mais ce que dit la science, à savoir la cause éternelle des choses, en vertu de laquelle les faits passés sont arrivés, les présents arrivent et les futurs doivent arriver. »

Les arguments antifatalistes

L’existence du destin en tant qu’ordre causal, rationnel et nécessaire du devenir n’était pas contestée par les philosophes grecs, exception faite des Épicuriens. L’originalité du fatalisme stoïcien ne réside donc pas dans l’affirmation du fatum, mais dans celle de son universalité : « toutes choses arrivent selon le destin ».

L’argument paresseux

Les écoles opposées au stoïcisme cherchèrent à réfuter le fatum stoicum en l’opposant à la thèse fondamentale de la morale antique, affirmée par toutes les écoles philosophiques, y compris le Portique : « certaines choses dépendent de nous ». Comment « toutes choses pourraient-elles dépendre du destin » dès lors que certaines d’entre elles sont en notre pouvoir ? L’universalité du fatum n’implique-t-elle pas l’impossibilité pour l’homme d’agir ? Ne conduit-elle pas dès lors à la paresse et à l’immoralité ? À la paresse : tel est le sens du fameux argument paresseux (argos logos en grec ou ignaua ratio en latin), que Cicéron résume vigoureusement :

« Si ton destin est de guérir de cette maladie, tu guériras que tu aies appelé ou non le médecin ; de même, si ton destin est de n'en pas guérir, tu ne guériras pas que tu aies appelé ou non le médecin ; or ton destin est l'un ou l'autre ; il ne convient donc pas d'appeler le médecin. »

— Cicéron, Traité du destin, XIII

La même idée sera reprise par Leibniz, dans son Sophisme du Paresseux.

L’argument moral

Mais le fatalisme stoïcien inclinerait également à l’immoralité en niant la responsabilité humaine. Si le destin est cause de mes actes, comment pourrais-je en être tenu pour responsable ? « Si tout arrive par le destin, (…) ni les éloges ni les blâmes ni les honneurs ni les supplices ne sont justes » (ibid, XVII). Dans le système du stoïcisme, l’assassin ne pourrait-il s’exclamer, à l’instar de certains des héros d’Homère ou de la tragédie grecque : « Le coupable, ce n’est pas moi, mais Zeus et le destin, qui m’ont déterminé à agir ainsi. » ? Tel est le sens de ce que Dom David Amand nommait, en 1945, « l’argumentation morale antifataliste », objection constamment opposée aux stoïciens.

Réponses de Chrysippe à ces arguments antifatalistes

Le plus important théoricien de l’école stoïcienne, Chrysippe, s’efforça de répondre à ces arguments pour établir la validité de son fatalisme. Ces arguments sont résumés dans le Traité du destin de Cicéron.

La distinction entre causes externes et causes internes

L’universalité du destin n’exclut pas l’action humaine : il l’intègre au sein de ses causalités. Entrelacement universel des causes, le fatum stoicum coordonne en effet deux types de causes, « auxiliaires et prochaines » (c.-à-d., procatarctiques) et « parfaites et principales » (i.e., synectiques), dans l'unité d'un système.

Les causes procatarctiques désignent l'ensemble des facteurs extrinsèques, circonstances et événements qui affectent l'homme : elles représentent le donné fatal de l'existence, la part de nécessité à laquelle il doit se résigner. Mais si ces causes externes déterminent l'homme à réagir et à prendre position, elles ne déterminent pas la nature de sa réaction qui dépend de facteurs intrinsèques : la spontanéité de son caractère agissant au titre de cause synectique, « parfaite et principale ».

Dans le Traité du destin de Cicéron, Chrysippe illustre ce distinguo par un exemple emprunté à la physique : le « cône » et le « cylindre ». Ces solides ont beau subir le même choc, ils décrivent des trajectoires différentes, l'un tournoyant et l'autre roulant dans la direction imprimée par l'impulsion. Le choc extérieur détermine le corps à se mettre en mouvement mais elle ne détermine pas la nature de son mouvement, qui ne dépend que de la forme constitutive de son essence.

Le point essentiel de cette théorie est que le mouvement du corps trouve sa raison déterminante à l'intérieur de lui-même, et non dans l'impulsion qu'il reçoit. Or, le devenir existentiel est comparable au mouvement physique. Les individus différents réagissent différemment aux mêmes événements, preuve qu'ils sont la cause principale ou synectique de leur devenir. Les représentations sensibles ne déterminent pas leur réaction, qui ressortit aux seuls jugements, fous ou sages, qu'ils portent sur les événements qui les affectent. C'est dire que l'individu échappe à la nécessité en tant qu'il réagit à l'impulsion du destin en fonction de sa nature propre. Le fatum stoicum est personnalisé par l'individualité de chacun. Loin de faire violence aux hommes, il suppose leur spontanéité : il ne détermine pas leur destin indépendamment de leur nature. Trouvant la cause principale de leurs actes à l'intérieur d'eux-mêmes, ils peuvent légitimement en être tenus pour responsables : ils ne sauraient imputer au destin ce dont ils sont le principe.

La liberté au sein du fatum

Le stoïcisme maintient ainsi la liberté de l’homme en tant qu’être rationnel. Si je ne puis rien modifier aux événements qui m’affectent, je suis cependant le maître de la manière dont je les accueille et dont j’y réagis. Le dieu m’a laissé la jouissance de l’essentiel : le bon usage de ma raison. Le cylindre ne se déplace pas comme le cône, et le fou ne réagit pas comme le sage : il ne tient qu’à moi et à ma pratique de la philosophie de perfectionner ma raison pour porter des jugements sains sur le monde qui m’entoure. Mais si Chrysippe s’efforça de concilier le fatum stoicum avec l’action et la moralité, sa réponse ne fut guère entendue par les adversaires du stoïcisme, qui, jusqu’à la fin de l’Antiquité ne cessèrent de ressasser les mêmes objections à l’encontre de cette école.

Le fatalisme moderne

Le fatalisme des matérialistes français

Paul Henri Dietrich, baron d'Holbach

Le fatalisme connut un renouveau au siècle des Lumières, avec des philosophies matérialistes inspirées du déterminisme spinoziste dont La Mettrie, d'Holbach sont les plus éminents représentants.

Les contemporains (l’abbé Pluquet, Le Guay de Prémontval ou Lelarge de Lignac) ont nommé « fatalisme moderne » ce courant de pensée pour le distinguer du « fatalisme ancien » des stoïciens. Une différence fondamentale entre les deux courants tient à la radicalité du nécessitarisme des modernes : pour La Mettrie, d’Holbach, je ne suis pas le maître de mes jugements et de mes volontés, qui sont déterminés par mon caractère inné et par les modifications subies lors de mon éducation.

Si le fatalisme exclut toute liberté, comment fonder conceptuellement la responsabilité pénale et morale de l’homme ?

La loi, élément de détermination du comportement

Hérité des controverses de l’Antiquité, l’argument moral antifataliste fut bien sûr opposé aux fatalistes modernes.

Cette doctrine juge que l’homme est déterminé par toutes sortes de causes. Or, parmi ces causes figurent notamment les châtiments et les récompenses, qui « modifient » l’homme en le déterminant à respecter les lois et l’ordre social.

Mais n'est-il pas criminel d’exécuter un pauvre hère déterminé au crime par son hérédité ou par sa mauvaise éducation ? La réponse des fatalistes modernes est que le châtiment est la légitime défense de la société, moyen nécessaire du maintien de l’ordre public. Force est d’exécuter ceux que le châtiment n’a pas détournés du crime. Le baron d’Holbach l'affirme dans le Système de la nature au chapitre intitulé « Examen de l'opinion qui prétend que le système du fatalisme est dangereux » :

« Si la société a le droit de se conserver, elle a droit d'en prendre les moyens ; ces moyens sont les lois, qui présentent aux volontés des hommes les motifs les plus propres à les détourner des actions nuisibles. Ces motifs ne peuvent-ils rien sur eux ? la société, pour son propre bien, est forcée de leur ôter le pouvoir de lui nuire. »

Le fatalisme moderne justifie ainsi le châtiment par sa valeur dissuasive autant que défensive. Il va même jusqu'à renverser l'objection pour l'opposer aux partisans du libre arbitre : si l'homme était radicalement libre, il aurait la capacité de ne pas être modifié par la loi, les châtiments et les récompenses. La thèse du libre arbitre aurait pour conséquence l'anéantissement de toute loi : seul le fatalisme permet le maintien de l'ordre social.

Citation

"J'ai remarqué que même les gens qui affirment que tout est prédestiné et que nous ne pouvons rien y changer regardent avant de traverser la rue." (Stephen Hawking, Trous noirs et bébés univers, Éditions Odile Jacob, 1994)

宿命论，又称「命运论」，指人生中早已注定的遭遇，包括生死祸福、贫富贵贱等或者相信一切事情都是由人无法控制的力量所促成的。相信宿命论的人认为人间发生的每一件事都是注定的，由上帝或上天预先安排，人无法改变。

宿命论的观念十分普遍。不论古今中外，人们都不断尝试解开人生的种种奥秘，或找出某些事情的寓意。历史家黑尔默·林格伦说：「视乎人把事情看成是由某种力量促成，顺理成章地发生，还是纯粹出于偶然，然后人就把『神』、『命运』或『机遇』加诸其上。」在人类的历史上，跟命运有关的信仰、传说和神话常常俯拾即是。

亚述学家让·博泰罗说：“现代文化的各方面，都深受美索不达米亚的文化所影响。”他也说，在古代的美索不达米亚或巴比伦，人们可找着“人类最早期对超自然事物的反应和看法，以及可辨别的最古老的宗教架构”。命运的观念也同样源于这个地方。

起源及发展

在现时的伊拉克美索不达米亚的遗迹中，考古学家发现迄今已知一些最古老的写作。成千上万块刻上楔形文本的泥板构成了一幅鲜明的图画，使古代著名城市巴比伦的苏美尔人和阿卡得人的生活文化得以活现眼前。据考古学家塞缪尔·克拉默说，苏美尔人“由于人间疾苦，尤其是一些成因令人费解的事情，而深感苦恼”。他们渴望找着圆满的解释，于是命运的观念就应运而生了。 古巴比伦 考古学家琼·奥茨在著作中说：“在巴比伦，人人都有自己的神或女神。”巴比伦人相信，“个别的人也好，群体也好，命运通通都操纵在诸神的手里”。克拉默说，苏美尔人相信“掌管宇宙的神把邪恶、欺骗和暴力注定为生活的主要部分”。宿命的观念给广传开去，而且深深受人尊重。 巴比伦人相信，占卜是“跟神沟通的一种方法”，通过占卜人就能知道神的旨意。占卜包括：借着观察事情来预告未来、解释深奥事情的因由和说明事情隐含的意思。梦境、动物的行为和内脏是用来占卜的典型事物。一些给说成是预告未来出乎意料或不寻常的事情，一律记录在泥板上。 研究古代文化的法国学者爱德华·多尔姆说：“占卜者和占卜的观念可追溯到美索不达米亚的文化。”求神问卜是他们生活上一个显著的特色。事实上，博泰罗教授也说：“任何事物都可以用来占卜。……经过仔细研究后，整个物质宇宙都可以被视为能够或多或少预示人的未来。”美索不达米亚人渴望预知自己的将来，因此对占星术十分热衷。 此外，巴比伦人也用骰子或签来占卜。德博拉·贝内特在著作中说，这样就可以“剔除人为因素，使诸神能更明确地启露旨意”。不过，他们却不认为神的旨意是无可变更的；只要向神恳求开恩，人就可以逃过厄运。 古埃及 公元前15世纪，埃及人和巴比伦人往来密切。他们在文化方面互相影响，结果跟命运有关的信仰就传到埃及去了。为甚么埃及人会接纳这种观念呢？牛津大学埃及学教授约翰·贝恩斯说：“在（埃及人）的宗教信仰里，大部分都跟探知和回应不能预测或不幸的事情有关。” 伊希斯是埃及神祇之一。这个神被描述为“生命的女神，命运的主宰”。埃及人同样热衷于占卜和占星术。一个历史学家说：“埃及人求神问卜的方法五花八门、层出不穷。”然而，受巴比伦笃信命运之风影响的国家还不只埃及一个。 希腊与罗马 让·博泰罗说，在宗教理念方面，“巴比伦的影响力无远弗届，古代的希腊也抗拒不了”。论到宿命论在希腊人当中十分流行，彼得·格林教授有以下一番解释：“世事变幻莫测，人也越来越害怕为所作的决定负责。事实上，希腊人觉得自己好像傀儡一样，给注定的命运牵制着，未来根本早就预定好了。人是无法挣脱命运的枷锁的；它是神的决定，人是没法理解的。不过，人要是具备特殊技能或知识，就可以预知自己的命运。尽管预告的不一定顺耳，但不少人觉得，预先知道多少总可以做点防范工夫。” 命运之说令人对未来稍稍安心之余，也间接成为某些人利用的污秽手段。历史家桑德贝克说：“世界是由一个神统治的说法，相当受统治阶层欢迎。”原因是因为相信命运的百姓都会臣服君主，不易起谋反之意。 格林教授进一步解释说：“相信命运使人尊重社会和政治的固有秩序，使人在道德、宗教和说话方面可以自我审查。希腊统治阶层鼓吹宿命论，手段既高明又诡诈。百姓安于天命，他们的领导地位就稳如泰山，长存不变。相信命运的人会觉得，任何事情都是注定要发生的；上苍为人着想，所以发生在人身上的事都是出于上苍一番好意。”事实上，这不过“证明统治者们的私心”罢了。 宿命论在希腊的普遍程度，从希腊的文学作品可见一斑。在古代的写作风格中，命运常常是史诗、传说和悲剧的主要元素。希腊也流传着一个神话，说人的命运操纵在命运三女神的手里：克洛托纺织生命之纱，拉凯西斯决定人寿命的长度，当指定时间一到，阿塔罗波斯就大剪一挥，了结人的生命。罗马人也崇拜类似的三合一命运之神。 罗马人跟希腊人一样，对自己的命运求索心切，因此都从巴比伦引入了占卜和占星术，还进一步加以发展。罗马人把用来预测未来的事情称为兆头（portena），而兆头预告的信息就称为奥敏那（omina）。到了公元前3世纪，占星术成了希腊人当中流行的玩意儿。公元前62年，迄今已知最早期的希腊天宫图也问世了。吉尔伯特·默里教授说，占星术“对古希腊人所生的影响，就像一种新疫症在某个荒芜小岛上扩散起来”，可见希腊人对占星术是十分地沉迷。 希腊人和罗马人也认为诸神通过灵媒跟人沟通，因此在窥探未来时，他们也不时向灵媒求助。这些见解导致甚么结果呢？哲学家伯特兰·罗素说：“恐惧取代了希望。人们穷一生的精力要挣脱厄运，而不再为美好的将来奋斗。”后来，跟命运有关的信仰也成了一般基督教会争议的课题。 基督教 宿命论在“基督徒”当中曾经引起广泛的争辩。 在古希腊和罗马，人们相信命运已蔚然成风，早期的基督徒就生活在深受这种文化影响的环境里。他们想弄清楚一个问题：既然上帝无所不知、无所不能、可以“从起初指明末后的事”，他当然早就知道人会堕落犯罪，以及随之而来的种种悲惨后果，这样，他又怎算是个满有爱心的上帝呢？ 多产的早期基督教作家奥利金辩称，人应该记住一个重要因素：人是拥有自由意志的。奥利金写道：“事实上，圣经里有多不胜数的**，毫不含糊地确立人有自由意志这么一回事。” 奥利金说，人得对自己的行为负责。把事情怪在某种外在力量上是“不正确、不恰当的。这样说的人旨在摒除人有自由意志的观念罢了”。奥利金也说，上帝能预知事态发展，跟上帝注定事情发生或觉得要操纵事情，不该给混为一谈。 深具影响力的教父奥古斯丁（公元354年－430年）认为，在决定事情方面，自由意志其实无足轻重。他这番话使争论变得更加复杂。宿命论得以在一般基督教会里奠基，全是拜奥古斯丁所赐。他的著作成了中世纪人们讨论的中心课题。在宗教改革运动期间，一般基督教会就命运所作的争辩更趋白热化，令各教会因为意见不一而产生严重分歧。

传播

命运的观念还不仅限于西方社会。每逢灾祸发生，伊斯兰教徒都会说“梅克蒂”，意思是“这是天意”，反映出他们同样笃信命运。诚然，不少东方宗教都主张人能主宰自己的命运，但教义多少都带有宿命论的成分。 例如，印度教徒和佛教徒都相信业，也就是人今生的功过会决定他来生的命运，是逃避也逃避不来的。中国最早期的文本──甲骨文是刻在龟甲上的，而龟甲是可以用来占卜的。另外，宿命论也是美洲原住民信仰的一部分。举个例，阿兹特克人就制订出占卜历书，好让人查看自己的命运。即使远至非洲，宿命论也十分普遍。 其实，这么多人接受命运的观念，不过表明人有个基本需要，就是得信靠一股高强的力量。约翰·诺斯在《人类的宗教》里写道：“宗教都有个共同点，就是说人不是也不能独自生存。人跟大自然和他外在的社会息息相关，甚至得依赖它们才可以继续活下去。人或多或少都意识到，人是无法遗世独立、不假外求的。”